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COP 30 DESAFIOS E PERSPECTIVAS
ENTRE A COLONIALIDADE AMBIENTAL E OS SABERES DA
FLORESTA: DESAFIOS DA AMAZÔNIA RUMO À COP-30
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Resumo
A Amazônia constitui o epicentro das contradições
que atravessam o mundo contemporâneo: territó-
rio de riqueza natural e de pobreza social, de discur-
sos sobre preservação e práticas de expropriação.
Este trabalho analisa a relação entre a colonialidade
ambiental e o modelo extrativista que estrutura a
economia amazônica, evidenciando suas raízes his-
tóricas e seus desdobramentos atuais. A partir de
uma perspectiva decolonial, discute-se como os
saberes tradicionais e as epistemologias da floresta
configuram alternativas éticas e políticas frente à
crise civilizatória expressa na emergência climática.
A realização da COP-30 em Belém do Pará é exa-
minada como acontecimento simbólico e oportuni-
dade de reconfiguração das governanças ambien-
tais, ao mesmo tempo em que evidencia os riscos
de uma visibilidade meramente discursiva da Ama-
zônia. O texto propõe compreender a floresta não
como cenário, mas como sujeito político e epistê-
mico, cuja escuta pode redefinir o próprio sentido de
sustentabilidade e de justiça climática. Em síntese, o
estudo reivindica o reconhecimento da Amazônia
como lugar de enunciação e como horizonte de ree-
xistência diante das colonialidades persistentes.
Palavras-chave:
Amazônia. Colonialidade
ambiental. Epistemologias da floresta. Saberes tradi-
cionais. COP-30. Justiça climática.
Abstract
The Amazon embodies the contradictions of the
contemporary world: a land of natural wealth and
social poverty, of conservation discourses and
Adelson Silva Soares
Mestre em Direito pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da UFPA (PPGD/UFPA); Advogado OAB-PA;
Administrador; adm.adelsonsoares@gmail.com
https://orcid.org/0009-0008-6394-681X
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extractivist practices. This paper analyzes the rela-
tionship between environmental coloniality and the
extractivist model that structures the Amazonian
economy, unveiling its historical roots and current
manifestations. From a decolonial perspective, it dis-
cusses how traditional knowledge and forest episte-
mologies shape ethical and political alternatives to
the civilizational crisis expressed in the climate emer-
gency. The hosting of COP-30 in Belém do Pará is
examined as both a symbolic event and an opportu-
nity to reconfigure environmental governance, while
also exposing the risks of a merely rhetorical visibility
of the Amazon. The study proposes to understand
the forest not as a stage but as a political and epis-
temic subject whose voice may redefine the mean-
ing of sustainability and climate justice. Ultimately, it
calls for recognizing the Amazon as a locus of enun-
ciation and as a horizon of re-existence amid endur-
ing colonialities.
Keywords:
Amazon. Environmental coloniality.
Forest epistemologies. Traditional knowledge. COP-
30. Climate justice.
Recebido em:
Setembro de 2025
Aprovado em:
Outubro de 2025
Introdução
Pensar a Amazônia no século XXI é revisitar a pró-
pria ideia de mundo. Nenhum outro território encarna
com tanta nitidez as contradições entre progresso e
destruição, abundância e escassez, reconhecimento
e subordinação. A floresta, celebrada como patrimô-
nio da humanidade, continua submetida a uma racio-
nalidade que a converte em reserva de recursos e
fronteira de exploração. Sob o discurso do desenvol-
vimento sustentável, renova-se a lógica da colonia-
lidade – o mesmo paradigma que, desde a invasão
europeia, hierarquiza vidas, saberes e naturezas. É
nesse entrelaçamento de permanências e rupturas
que este trabalho se insere, buscando compreender
os sentidos e disputas em torno da Amazônia con-
temporânea diante da realização da COP-30.
A pesquisa parte da hipótese de que a crise climá-
tica não é apenas ambiental, mas civilizatória. O
colapso ecológico decorre da imposição de uma
ontologia que separou o humano da natureza e ins-
taurou a ideia de domínio sobre a vida. Essa racio-
nalidade, fundada na colonialidade do poder (QUI-
JANO, 2000) e do ser (MALDONADO-TORRES,
2007), manifesta-se na Amazônia como projeto his-
tórico de ocupação, expropriação e silenciamento.
O conceito de colonialidade ambiental, trabalhado
neste estudo, propõe-se a nomear essa continui-
dade estrutural, na qual as formas de exploração
econômica se sustentam por meio de epistemolo-
gias que negam os saberes locais e perpetuam o
extrativismo sob novas roupagens discursivas.
Em contraponto, emergem os saberes tradicionais
e as epistemologias da floresta – modos de conhe-
cer e existir que desafiam a fragmentação moderna
e afirmam a interdependência entre humanos e
não humanos. Neles, o conhecimento é relação, e
a vida, rede de reciprocidades. Essas epistemolo-
gias revelam que a sustentabilidade não é um con-
ceito técnico, mas um modo de ser no mundo. A
partir de autoras e autores como Rosa Acevedo
Marin, Catherine Walsh e Arturo Escobar, busca-se
compreender como tais racionalidades resistem,
recriam-se e oferecem caminhos de reexistência
diante da colonialidade ambiental.
O recorte temporal e político da pesquisa se intensi-
fica com a aproximação da COP-30, cuja realização
em Belém do Pará carrega forte dimensão simbólica
e epistêmica. Pela primeira vez, o centro do debate
climático global desloca-se geograficamente para o
coração da Amazônia. Esse evento, porém, coloca
em tensão duas possibilidades: a da visibilidade sim-
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bólica, que transforma a floresta em espetáculo, e a
do protagonismo amazônico, que reconhece seus
povos como sujeitos de conhecimento e decisão.
Assim, este trabalho percorre três movimentos
interligados: identificar as raízes da colonialidade
ambiental que moldam a Amazônia; evidenciar os
saberes tradicionais como práticas de resistência e
reconstrução do mundo; e refletir sobre o papel da
COP-30 como espaço de disputa entre discurso e
transformação. Mais que uma análise sobre o clima,
trata-se de um convite à escuta – escuta da floresta,
de seus povos e de suas epistemologias – como
possibilidade de reinventar o futuro comum.
1. A colonialidade ambiental e a
persistência do modelo extrativista
A crise climática na Amazônia não é um fenômeno
recente nem isolado: ela se enraíza na longa dura-
ção da colonização e na racionalidade eurocen-
trada que reduziu a floresta a fonte de recursos e
seus povos a obstáculos à acumulação. Desde o
período colonial, o território amazônico foi interpre-
tado por um olhar que o objetificou, consolidando o
que Quijano (2000) define como colonialidade do
poder – um padrão que articula exploração econô-
mica e hierarquia racial. Sob diferentes linguagens
– do “progresso” à “sustentabilidade” –, essa lógica
permanece, sustentando um modelo extrativista que
transforma a natureza em mercadoria e o saber local
em subalternidade.
Maldonado-Torres (2007) amplia esse diagnós-
tico ao introduzir a colonialidade do ser, revelando
que a desumanização é o fundamento invisível da
modernidade. Na Amazônia, essa desumaniza-
ção se traduz na naturalização da violência ambien-
tal e na ideia de que o território pode ser constante-
mente devastado em nome do desenvolvimento. A
degradação ecológica e a marginalização de povos
indígenas, quilombolas e ribeirinhos são, portanto,
expressões simultâneas de uma mesma estrutura
colonial.
A colonialidade ambiental designa justamente essa
persistência de uma racionalidade que domina o
mundo natural sob novas roupagens discursivas. O
“capitalismo verde” e o mercado de carbono exem-
plificam essa continuidade: prometem conciliar eco-
nomia e ecologia, mas reconfiguram antigas formas
de exploração. O controle direto da terra é substi-
tuído pelo controle dos fluxos de carbono e da bio-
diversidade, mantendo a Amazônia como reserva
global de compensação e seus habitantes como
“guardiões involuntários” do equilíbrio climático.
Escobar (2016) chama atenção para o fato de que
o desenvolvimento, inclusive o sustentável, é uma
ontologia política que define o que existe e o que tem
valor. Ao separar natureza e sociedade, o Ocidente
instaurou um modo de relação que invisibiliza as cos-
mologias amazônicas, nas quais a floresta é um ser
relacional e dotado de agência. A crise climática é,
portanto, também uma crise epistêmica: nasce da
supressão das múltiplas formas de conhecer e habi-
tar o mundo.
A colonialidade ambiental se renova ainda nas polí-
ticas estatais. Desde o projeto “Integrar para não
entregar”, na ditadura militar, até as atuais agendas
de bioeconomia, a Amazônia tem sido tratada como
fronteira produtiva, não como território de saber e
vida. Mesmo políticas de conservação, quando con-
cebidas de modo vertical, reforçam a dependência
e o controle externo. O resultado é uma Amazônia
simultaneamente celebrada e subalternizada – exal-
tada como “pulmão do mundo”, mas mantida em
condição periférica no debate global.
Essa ambivalência se estende ao campo jurídico.
O direito ambiental brasileiro, embora avance em
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normas protetivas, permanece preso a uma lógica
antropocêntrica que tutela a floresta como patri-
mônio nacional e não como ente vivo. A concep-
ção moderna de soberania sobre os recursos natu-
rais perpetua a hierarquia entre o Estado e os povos
que o antecedem, reafirmando o monopólio institu-
cional sobre as decisões territoriais. A colonialidade
ambiental é, nesse sentido, também uma forma de
governar e de administrar corpos e territórios.
A apropriação do discurso ambiental pelo capital
revela a força de sua dimensão simbólica. O extrati-
vismo atual não retira apenas minérios ou madeira:
extrai também sentidos, imagens e saberes. A este-
tização da floresta – ora como santuário, ora como
mercadoria – apaga a presença concreta de seus
povos e converte a natureza em espetáculo. Ace-
vedo Marin (2010) observa que essa homogeneiza-
ção do território silencia as temporalidades plurais
que habitam a Amazônia, impondo uma linearidade
desenvolvimentista que nega a diversidade de mun-
dos.
O racismo ambiental aprofunda essa estrutura, dis-
tribuindo de forma desigual os impactos e benefícios
da exploração. São as populações negras, indígenas
e ribeirinhas que arcam com o custo da devastação
e do deslocamento forçado. A geografia da injustiça
climática, como lembra Lélia Gonzalez, é também
geografia do racismo – uma hierarquia territorial que
define quem pode viver em harmonia com a natu-
reza e quem deve sobreviver em meio à escassez.
A transição energética, apresentada como alterna-
tiva verde, repete a mesma lógica extrativista sob
outra roupagem. A mineração de lítio, o avanço de
barragens e a corrida por minerais críticos mostram
que o problema não é apenas tecnológico, mas civi-
lizatório. Enquanto a Amazônia for pensada como
depósito de soluções para o Norte global, continuará
refém da colonialidade ambiental. O desafio é rom-
per essa racionalidade, não apenas reformá-la.
Maldonado-Torres (2008) sustenta que a decolonia-
lidade é antes de tudo um gesto ético: a disposição
de escutar o outro. No contexto amazônico, essa
ética significa escutar a floresta e os povos que nela
vivem. A descolonização ambiental implica deslocar
o centro do saber e reconhecer que a ciência, sozi-
nha, não é capaz de compreender a complexidade
das interdependências ecológicas. Romper a colo-
nialidade ambiental, portanto, não é apenas corrigir
políticas, mas reinventar as bases epistemológicas
da vida comum – e é nesse horizonte que emergem
os saberes tradicionais e as epistemologias da flo-
resta, como caminhos possíveis para a reconstrução
das relações entre humanidade e natureza.
2. Saberes Tradicionais e Epistemologias
da Floresta
Se a colonialidade ambiental se sustenta pela nega-
ção de outros modos de existência, os saberes tra-
dicionais amazônicos constituem sua mais profunda
contestação. Longe de se limitarem a práticas empí-
ricas, esses saberes configuram uma ontologia rela-
cional, em que a vida é tecida pela interdependên-
cia entre humanos, animais, rios e espíritos. Neles,
conhecer não é dominar, mas participar – é estar no
mundo em reciprocidade. Essa perspectiva rompe
com a lógica moderna que separa sujeito e objeto e
propõe uma ética do cuidado e da corresponsabili-
dade com todas as formas de vida.
Catherine Walsh (2009) denomina essa racionali-
dade de epistemologia do lugar: um modo de conhe-
cer enraizado na experiência, na memória e na
ancestralidade. O saber é coletivo e situado, trans-
mitido pela oralidade, pela prática e pelo ritual. Essa
epistemologia desafia a pretensa universalidade
da ciência moderna e revela que o conhecimento
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nasce da convivência com o território. Cada planta,
rio ou ser é portador de história, e aprender é tam-
bém preservar. O território é, simultaneamente, livro,
escola e arquivo da vida.
A pesquisa de Levis et al. (2024), publicada na
Science, confirma empiricamente o que as comu-
nidades amazônicas sempre souberam: os territó-
rios sob gestão indígena são os que apresentam
melhores índices de conservação. A indigenização
da ciência da conservação, proposta pelos autores,
representa um reconhecimento tardio de que a flo-
resta é mantida viva não apenas por políticas públi-
cas, mas por práticas ancestrais de manejo e espi-
ritualidade. Esse diálogo entre ciência e tradição,
quando respeitoso, amplia a compreensão da sus-
tentabilidade e aponta para uma ecologia política
mais justa.
Rosa Acevedo Marin (2014) alerta, contudo, que o
reconhecimento dos saberes tradicionais não pode
ser simbólico. A retórica que exalta a “sabedoria
ancestral” sem garantir autonomia política e epistê-
mica apenas perpetua a subordinação. O verdadeiro
reconhecimento exige redistribuir poder decisório
e assegurar o direito das comunidades a definir os
rumos de seus territórios. Sem isso, o saber tradicio-
nal torna-se adereço discursivo, esvaziado de sua
força transformadora.
A colonialidade do gênero, conforme Lugones
(2010), aprofunda essa análise ao demonstrar como
a colonização impôs um modelo patriarcal e racia-
lizado de sociedade, desestruturando formas de
organização que reconheciam o papel central das
mulheres na transmissão de saberes e no cuidado
da terra. As mulheres amazônicas – guardiãs de
sementes, rezas e medicinas – encarnam epistemo-
logias do cuidado que resistem à mercantilização da
vida. Sua atuação cotidiana revela que a sustentabili-
dade é também relação de afeto e responsabilidade,
não apenas técnica de gestão ambiental.
Os saberes da floresta são, portanto, plurais e dinâ-
micos. Adaptam-se, reinventam-se e resistem em
meio a transformações. A oralidade, as danças, os
rituais e as festas são meios de transmissão inter-
geracional que atualizam a memória coletiva. Como
destaca Acevedo Marin (2019), o território é memó-
ria viva – nele se entrelaçam história, espiritualidade
e política. A destruição ambiental é, assim, também
destruição da memória e da identidade. Proteger
a floresta é preservar a possibilidade de continuar
lembrando.
Essas epistemologias articulam dimensões mate-
riais e espirituais de forma indissociável. Nas práticas
cotidianas, a caça, o plantio e o uso de plantas medi-
cinais seguem códigos éticos de reciprocidade. A
natureza é tratada como parente, não como recurso.
Essa integralidade desafia a fragmentação típica da
racionalidade moderna, que isola o econômico do
ético, o científico do espiritual. Escobar (2016) identi-
fica nesse modo de existência uma alternativa onto-
lógica: o pluriverso, um mundo de mundos, onde
diferentes racionalidades coexistem sem hierarquia.
O pluriverso amazônico é real e cotidiano. Nas
aldeias e comunidades, a vida se organiza segundo
princípios de solidariedade e partilha. O bem viver
(sumak kawsay, teko porã) não é ideal utópico, mas
ética prática de convivência. Produzir é regenerar;
cuidar é resistir. Esse horizonte civilizatório oferece
uma resposta concreta à crise climática: a sustenta-
bilidade como modo de vida, e não como setor eco-
nômico. Os povos da floresta, nesse sentido, não
representam o passado, mas um futuro possível que
o mundo moderno insiste em não enxergar.
Entretanto, a incorporação desses saberes às are-
nas políticas globais permanece marginal. As COPs
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e fóruns internacionais reconhecem formalmente a
importância dos povos tradicionais, mas raramente
lhes concedem espaço decisório. Suas vozes são
ouvidas como testemunhos, não como teoria. Wal-
ter Mignolo chama isso de colonialidade do saber: o
controle geopolítico das condições de enunciação.
A Amazônia fala, mas é traduzida por outros. Essa
assimetria explica por que as epistemologias da flo-
resta continuam ausentes da formulação de políticas
climáticas globais.
A linguagem revela o abismo entre os mundos. Ter-
mos como “meio ambiente” ou “recurso natural” não
possuem equivalentes diretos em muitas línguas
indígenas, porque nelas o território não é objeto, mas
sujeito de relação. O verbo central não é “ter”, mas
“ser com”. Essa diferença ontológica impede que as
políticas convencionais capturem a complexidade
dos modos de vida amazônicos. Traduzir a floresta
em linguagem de mercado ou de gestão é reduzi-la
a abstração. Conhecer, para os povos da floresta, é
coabitar – e essa coabitação é também uma forma
de ciência.
A sofisticação ecológica das práticas tradicionais
é cada vez mais reconhecida. O manejo de espé-
cies consorciadas, o uso controlado do fogo e o cul-
tivo de roças em ciclos de descanso revelam uma
racionalidade sustentável que antecipa conceitos
modernos de agroecologia. O mesmo ocorre com o
uso medicinal das plantas, que articula observação
empírica e cosmologia. Esses sistemas de conheci-
mento provam que há múltiplas ciências possíveis e
que a floresta é laboratório de invenção há séculos.
As epistemologias da floresta também são estraté-
gias de resistência política. As comunidades utilizam
o mapeamento participativo, a autodemarcação e
os protocolos de consulta como formas de afirmar
autonomia e proteger seus saberes. Essa apropria-
ção crítica das ferramentas modernas demonstra
que a decolonialidade não é rejeição ao diálogo, mas
exigência de simetria. A tradução intercultural, pro-
posta por Walsh, pressupõe um encontro horizontal
entre racionalidades, sem hierarquização. O obje-
tivo não é integrar os saberes tradicionais à ciência
dominante, mas transformar o próprio sistema de
conhecimento.
Nessas cosmologias, os rios, ventos e animais pos-
suem agência e linguagem. Essa concepção ante-
cipa o debate contemporâneo sobre os direitos
da natureza e desafia o antropocentrismo jurídico
ocidental. A floresta pensa, sente e comunica; o
humano é apenas parte de sua rede de existência.
Reconhecer essa agência não é metáfora poética,
mas base ontológica de uma ética ambiental radical.
É essa ecologia da relação que sustenta a resistên-
cia dos povos amazônicos e redefine o sentido da
sustentabilidade.
Esses saberes, entretanto, enfrentam ameaças
internas e externas. A pressão econômica, o des-
matamento e a violência territorial dificultam a trans-
missão intergeracional, enquanto o avanço tecno-
lógico altera as formas de memória e comunicação.
Apesar disso, a juventude indígena e quilombola tem
recriado estratégias de resistência, unindo tradição
e inovação. A decolonização, nesse contexto, é pro-
cesso em movimento: um gesto contínuo de reexis-
tência.
Os saberes tradicionais e as epistemologias da flo-
resta, ao proporem outras formas de conhecer e
coexistir, ampliam o horizonte da justiça climática.
Eles demonstram que enfrentar a crise ambiental
exige mais do que reduzir emissões: requer recons-
truir o vínculo espiritual e político entre humanos e
natureza. A Amazônia, nesse sentido, é não apenas
território de luta, mas território de pensamento – e é
justamente nesse ponto de inflexão que se insere
a reflexão sobre a COP-30, evento que colocará a
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região sob o olhar do mundo, abrindo espaço para
o confronto entre visibilidade simbólica e protago-
nismo real.
3. COP-30: entre a visibilidade simbólica
e o protagonismo amazônico
A realização da COP-30 em Belém do Pará repre-
senta mais do que um evento diplomático: é um
acontecimento histórico carregado de significados
políticos, simbólicos e epistêmicos. Pela primeira
vez, a Amazônia – frequentemente tratada como
palco, objeto ou tema de debate – se torna o espaço
concreto de uma conferência global sobre o clima.
O deslocamento geográfico do centro decisório,
ainda que momentâneo, tem o potencial de revelar
as contradições de uma governança ambiental que,
até aqui, pouco dialogou com os territórios onde o
colapso climático é vivido cotidianamente. Nesse
sentido, a COP-30 não é apenas uma reunião de
líderes, mas um espelho: reflete o abismo entre a visi-
bilidade da Amazônia no discurso internacional e o
protagonismo real de seus povos.
Historicamente, os fóruns multilaterais sobre o clima
foram construídos a partir de uma racionalidade tec-
nocrática, orientada pela lógica dos Estados e do
capital. Desde a Rio-92, o vocabulário dominante
tem girado em torno de “compensações”, “neutrali-
dades” e “mecanismos de mercado”. Pouco se avan-
çou no reconhecimento de que a crise climática é
também uma crise civilizatória e que sua superação
exige transformação de valores e epistemologias.
Ao trazer a COP para a Amazônia, o Brasil assume
o desafio de confrontar o discurso com a realidade –
de traduzir o simbolismo de um território em experi-
ência concreta de justiça climática.
A escolha de Belém, cidade marcada por desigual-
dades históricas e por uma presença intensa de
povos indígenas, quilombolas e ribeirinhos, coloca
em evidência a necessidade de repensar o papel da
Amazônia no sistema-mundo. Não se trata apenas
de acolher chefes de Estado e delegações estran-
geiras, mas de escutar os sujeitos que há séculos
sustentam a floresta viva. Como argumenta Rosa
Acevedo Marin (2020), a Amazônia não é perife-
ria da política global, mas o centro de uma disputa
ontológica sobre o que significa habitar o planeta. A
COP-30, portanto, pode se tornar um ponto de infle-
xão – se conseguir romper o padrão histórico de
exclusão que transforma os povos amazônicos em
meros espectadores de decisões que incidem dire-
tamente sobre suas vidas.
A tensão entre visibilidade e protagonismo atravessa
todo o processo preparatório. Multiplicam-se even-
tos, fóruns e encontros que anunciam o “protago-
nismo amazônico”, mas é preciso perguntar: quem
fala em nome da Amazônia? Quem define as pau-
tas e media os discursos? O risco é que o evento se
torne uma vitrine da diversidade, sem alterar a estru-
tura que perpetua a invisibilidade política dos sujei-
tos coletivos. A presença de lideranças indígenas e
de organizações da sociedade civil, ainda que fun-
damental, não garante participação efetiva se o for-
mato de negociação continuar baseado em dinâ-
micas assimétricas. A visibilidade pode se tornar
armadilha quando não acompanhada de redistribui-
ção do poder de decisão.
A COP-30 carrega, portanto, uma ambivalência. Por
um lado, é oportunidade de afirmação identitária e
de reconhecimento internacional do papel da Ama-
zônia na agenda climática. Por outro, corre o risco de
reproduzir a colonialidade ambiental sob novas nar-
rativas. A “Amazônia em evidência” pode ser ape-
nas uma atualização da Amazônia como espetáculo.
Esse perigo se manifesta na crescente apropriação
estética e simbólica da floresta – em slogans, cam-
panhas e políticas que evocam a natureza como
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marca, não como sujeito. A espetacularização da
Amazônia, denunciada por Acevedo Marin (2010),
transforma o território em vitrine de sustentabilidade,
enquanto suas comunidades continuam submetidas
à precarização e à violência.
A decolonialidade, nesse contexto, exige desmon-
tar a estética da representação e recolocar a Ama-
zônia como lugar de enunciação. Significa deslocar
o olhar: não é o mundo que observa a Amazônia, é a
Amazônia que observa o mundo. Esse gesto implica
reconhecer que há epistemologias, práticas e resis-
tências que antecedem e ultrapassam as dinâmicas
institucionais da COP. Os povos tradicionais não pre-
cisam ser “incluídos” – eles já estão; o que falta é que
suas vozes sejam escutadas como saber político
e não como folclore discursivo. Quando se fala em
protagonismo amazônico, portanto, fala-se de poder
epistêmico e de autodeterminação narrativa.
Nesse sentido, a realização da COP-30 no Pará
coloca o Estado brasileiro diante de uma encruzi-
lhada. Ou o país reafirma o velho papel de media-
dor entre o Norte global e o Sul explorado, adotando
uma postura conciliatória que mantém o status quo,
ou assume uma posição de vanguarda decolonial,
propondo uma governança ambiental que parta dos
territórios e reconheça os povos da floresta como
sujeitos políticos de direito internacional. A diferença
entre um e outro caminho reside na capacidade de
o Estado abandonar a lógica da tutela e adotar a
lógica da escuta.
A COP-30 também revela as contradições inter-
nas da política ambiental brasileira. Por um lado, há
o esforço de reconstruir credibilidade internacio-
nal após anos de retrocessos. Por outro, persistem
políticas internas que reforçam a dependência do
modelo extrativista, como a expansão da mineração
e a flexibilização do licenciamento ambiental. Essa
duplicidade evidencia o desafio de alinhar o discurso
global à prática local. A justiça climática não pode
ser apenas agenda diplomática; deve ser projeto de
país, construído com base na equidade territorial e
na reparação histórica.
A escolha de Belém como sede traz ainda uma
dimensão simbólica singular. A cidade, nascida da
ocupação colonial e marcada por processos de
exclusão social, é hoje território de resistências múl-
tiplas. O encontro entre tradição e modernidade,
entre o urbano e o florestal, faz de Belém um micro-
cosmo das tensões que atravessam a Amazônia.
A presença das águas, dos rios e das marés con-
fere ao evento uma poética inevitável: é como se a
cidade, em sua geografia líquida, ensinasse que o
diálogo precisa ser fluido, que o encontro só é possí-
vel na escuta. Realizar a COP nesse espaço é reco-
nhecer que a Amazônia não é apenas cenário, mas
sujeito de linguagem – e que sua fala se faz em mui-
tas vozes.
Outro aspecto central é a disputa sobre o legado da
conferência. A experiência de eventos anteriores
mostra que o êxito simbólico nem sempre se traduz
em resultados concretos. A COP-30 será avaliada
não apenas pelo número de acordos assinados,
mas pela capacidade de gerar mudanças estrutu-
rais nas formas de governar e imaginar o ambiente.
A visibilidade internacional precisa se converter
em fortalecimento local, em políticas permanentes
de proteção territorial e valorização cultural. Caso
contrário, a conferência corre o risco de reprodu-
zir a lógica do “evento sustentável” – um espetáculo
verde que deixa poucas raízes.
O protagonismo amazônico, portanto, deve ser
compreendido como processo e não como conces-
são. Ele nasce da longa trajetória de lutas e de resis-
tências dos povos e movimentos que habitam o ter-
ritório. A COP apenas amplifica – ou silencia – essa
trajetória. Dar visibilidade a essas vozes significa
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reconhecer que a Amazônia pensa, propõe e produz
soluções próprias. É nessa direção que o conceito
de epistemologias da floresta, desenvolvido no capí-
tulo anterior, se torna ferramenta política: ele desloca
o eixo da fala e coloca o saber localizado no centro
da governança global.
Há, contudo, um desafio adicional: transformar o
reconhecimento em corresponsabilidade. O dis-
curso internacional tende a tratar a Amazônia como
bem comum da humanidade, o que pode encobrir
novas formas de ingerência e de dependência. O
protagonismo, ao contrário, exige soberania com-
partilhada – uma soberania que reconheça os direi-
tos dos povos originários e tradicionais como condi-
ção de qualquer pacto climático legítimo. Sem essa
base, qualquer compromisso se reduzirá a retórica.
O futuro da Amazônia e da própria COP dependerá
da capacidade de construir pontes entre a diploma-
cia global e as práticas locais. Isso implica traduzir
os saberes tradicionais em parâmetros de política
pública, mas sem reduzi-los a instrumentos técnicos.
A floresta não cabe nos relatórios de carbono; ela
se expressa em redes de vida e de afetos que desa-
fiam as categorias do cálculo. Uma COP amazônica
precisa ser, acima de tudo, um exercício de tradução
ética – entre mundos, linguagens e temporalidades.
A presença de lideranças indígenas, quilombolas, de
mulheres e juventudes na construção dos debates
pode marcar um ponto de virada se acompanhada
de mecanismos institucionais reais de escuta e par-
ticipação. A COP em Belém será verdadeiramente
amazônica se aprender com a Amazônia – se incor-
porar o tempo lento das marés, a circularidade dos
rituais, o diálogo entre as diferenças. Não se trata de
adaptar o território ao evento, mas de permitir que
o evento se adapte ao território. Essa inversão é o
gesto mais radical de decolonização possível.
A COP-30, assim, pode ser lembrada como cele-
bração simbólica ou como ruptura paradigmática. A
diferença residirá no modo como a Amazônia será
tratada: como cenário de discursos ou como sujeito
político. Se o evento for capaz de reconhecer as
epistemologias da floresta como horizonte de recon-
figuração das governanças ambientais, terá cum-
prido sua missão histórica. Caso contrário, será ape-
nas mais uma conferência sobre o clima, realizada
em um lugar onde o clima sempre foi, antes de tudo,
questão de vida e de resistência. E é nessa encruzi-
lhada – entre o espetáculo e o protagonismo, entre a
promessa e a escuta – que se abre o caminho para
pensar a justiça climática como reparação histórica,
onde o futuro da Amazônia se entrelaça ao destino
do planeta.
Considerações Finais
Pensar a Amazônia a partir da decolonialidade
ambiental é revisitar o próprio sentido de huma-
nidade. O que chamamos de crise climática não
é apenas o desequilíbrio dos ecossistemas, mas
o colapso de uma racionalidade que separou o
humano da natureza e transformou a vida em
recurso. A emergência climática revela, assim, a
falência de uma ontologia construída sobre a domi-
nação: o mundo moderno erigiu-se negando outros
mundos. Romper com essa herança exige mais do
que soluções técnicas; requer deslocamento ético
e epistemológico capaz de restituir à floresta e aos
seus povos o direito de existir e conhecer segundo
suas próprias lógicas.
Como discutido neste trabalho, a colonialidade
ambiental sustenta-se pela continuidade do modelo
extrativista e pela subordinação de epistemologias
locais às categorias ocidentais. Mesmo travestido
de “sustentabilidade”, o projeto moderno ainda orga-
niza o território amazônico sob o paradigma da mer-
cantilização. O verde tornou-se marca, e não vínculo.
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Revista Científica Virtual da ESA OAB SP. Ed. 50. 2025. Este trabalho está licenciado sob a Licença
Creative Commons Atribuição 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
A retórica da preservação, quando descolada da
justiça social, reforça o mesmo sistema que produz
destruição. Por isso, a crítica à colonialidade é, antes
de tudo, uma crítica à seletividade da própria ideia de
progresso.
Diante desse cenário, os saberes tradicionais e as
epistemologias da floresta emergem como hori-
zonte de reexistência. Longe de representarem res-
quícios de um passado arcaico, são expressões de
racionalidades vivas, fundadas na reciprocidade e
na interdependência. Nesses modos de existência,
a vida é rede e o conhecimento nasce do encontro
– entre humanos, rios, ventos e espíritos. Aprender é
também cuidar, e cuidar é um gesto de sobrevivên-
cia coletiva. Nas palavras de Catherine Walsh, trata-
-se de uma epistemologia do lugar: um modo de sen-
tir-pensar que nasce da relação e não da abstração.
Essa perspectiva revela que sustentabilidade e espi-
ritualidade são faces de uma mesma ética – a ética
do cuidado.
As evidências empíricas confirmam o que a sabe-
doria ancestral sempre sustentou. O estudo de Levis
et al. (2024) demonstra que os territórios sob gestão
indígena são os mais eficazes na conservação da
floresta. Essa constatação não apenas reconhece a
competência ecológica dos povos amazônicos, mas
desmonta o mito de que o saber científico é único
detentor da verdade. A ciência começa a compre-
ender que a floresta também pensa – e que pensar
com ela é condição de sobrevivência planetária.
Mas esse reconhecimento precisa ir além do dis-
curso. Como alerta Rosa Acevedo Marin, o uso sim-
bólico da tradição, sem redistribuição efetiva de
poder, transforma o saber tradicional em adorno dis-
cursivo. O desafio é político e epistêmico: garantir
que as vozes da floresta participem da formulação
de políticas e não sejam apenas citadas como ilus-
tração. A decolonialidade não se realiza por convite;
concretiza-se na escuta e na partilha do poder de
decidir sobre o próprio território.
A realização da COP-30 em Belém insere-se justa-
mente nesse ponto de inflexão. Pela primeira vez, o
centro da governança climática desloca-se geogra-
ficamente para o coração da Amazônia – mas resta
saber se esse deslocamento será apenas simbólico
ou transformador. A conferência pode ser marco his-
tórico de reconfiguração das relações entre o Norte
e o Sul, ou apenas mais um espetáculo verde de visi-
bilidade sem protagonismo. A diferença reside na
capacidade de transformar a presença da Amazônia
de tema em sujeito. O mundo precisa compreender
que aqui não se trata apenas de carbono e metas,
mas de vidas, cosmologias e futuros.
O protagonismo amazônico, contudo, não é conces-
são internacional nem gesto diplomático: é o resul-
tado de séculos de resistência. Ele se manifesta na
defesa dos territórios, nas práticas de manejo, na
transmissão dos saberes e nas epistemologias que
desafiam a colonialidade do saber. As lideranças
indígenas, quilombolas, ribeirinhas e femininas não
pedem espaço; constroem-no. Sua atuação eviden-
cia que a Amazônia é também lugar de pensamento
e de formulação política. A floresta fala – e o mundo
precisa aprender a ouvir.
A justiça climática, nesse horizonte, é inseparável da
justiça histórica. Não basta compensar emissões:
é preciso reparar violências. A destruição ambien-
tal é continuidade da escravidão, da expropriação e
do racismo estrutural que fundaram a modernidade.
Reparar significa reconstruir vínculos – entre memó-
ria e território, entre saber e vida, entre humanidade
e natureza. É nesse sentido que a Amazônia se con-
verte em espelho do mundo: nela se revelam tanto
as feridas do passado quanto as possibilidades de
futuro.
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A COP-30 pode representar o início de um novo
pacto civilizatório, se for capaz de transformar visibili-
dade em compromisso e reconhecimento em redis-
tribuição. Mas isso depende de um gesto essencial:
permitir que a Amazônia fale em sua própria língua,
com sua própria cadência, com seus próprios tem-
pos. Uma COP amazônica deve ser mais que confe-
rência; deve ser exercício de escuta. E a escuta, aqui,
é ato político e espiritual. É aprender a desacelerar
para ouvir o que o território ensina – que a vida só se
sustenta quando partilhada.
Se a colonialidade ambiental expressa o passado
que persiste, as epistemologias da floresta anun-
ciam o futuro que insiste. A Amazônia permanece
como fronteira simbólica do mundo, mas também
como promessa de outro caminho. Entre o espetá-
culo e a escuta, entre o cálculo e o cuidado, entre a
mercadoria e o sagrado, desenha-se a escolha que
definirá o século: continuar repetindo a lógica que
destrói ou aprender com a floresta a arte de perma-
necer vivo. A terra, afinal, não pede salvação – pede
respeito. E é nesse gesto de reconhecimento, nesse
reencontro entre o saber e o ser, que talvez possa-
mos enfim compreender que cuidar da Amazônia é
cuidar de nós mesmos.
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